La scuola delle “malattie da Freddo” e quella delle “malattie da Calore”

In Medicina Cinese il paradigma dominante nell’interpretazione delle patologie di origine “esterna” è stato – per circa 15 secoli – quello rappresentato dalla Scuola Shang Han o delle “Malattie da Freddo”. Il testo dello Shang Han Lun risale al 220 a.C. circa, opera del medico Zhang Zhong Jing, ed è il primo testo di clinica a trattare sistematicamente l’argomento, sebbene il tema delle patologie di origine esterna fosse già presente nel Canone dell’Imperatore Giallo (Huang Di Nei Jing). La caratteristica centrale di questa dottrina medica era di interpretare tutte le sindromi di origine esterna come causate da un patogeno prevalente: Il Freddo o Vento-Freddo. Secondo questa concezione anche le malattie caratterizzate da manifestazioni di Calore (già descritte nei classici come il Su Wen e il Ling Shu Jing) sono ricondotte alle trasformazioni del Freddo come primo “agente eziologico”, combinato spesso con Vento. Funzionale a questa Scuola è la classificazione delle patologie secondo i “Sei Livelli”, che troviamo formulata per la prima volta nel testo dello Sang Han Lun.   [I sei livelli sono strutture energetiche formate dall’accoppiamento di due meridiani di uguale polarità (yin+yin o yang+yang). Secondo la successione nel ciclo energetico del qi essi sono: Tai Yang (Grande Yang), Yang Ming (splendore dello Yang), Shao Yang (Piccolo Yang), Tai Yin (Grane Yin), Shao Yin (Piccolo Yin) e Jue Yin (declino dello Yin)].

Sul finire della Dinastia Ming e l’avvento dei Qing (1644 ca.) nacque un nuovo orientamento nel pensiero medico che riconosceva nelle “Malattie da Calore” una nuova categoria patologica, irriducibile a quelle causate dall’invasione di Vento e Freddo. 018-019 Chinese MedicineEsponenti di questa corrente furono Wu You Ke (1582- 1652) con la sua opera “Discussione delle Epidemie da Calore” e Ye Tian Shi (1677-1746). Le malattie da Calore per questa scuola sono tutte causate dal patogeno Vento-Calore, si manifestano con febbre, sono contagiose  e tendono a danneggiare lo yin. A differenza delle sindromi  da Freddo, il patogeno non passa attraverso la pelle (cosa che giustificava l’impiego di erbe ad azione diaforetica nelle prime fasi dell’invasione), ma dalla bocca e dal naso.   Questo elemento mostra chiaramente che i medici cinesi di questa scuola avessero scoperto la natura infettiva di alcune malattie e alcuni processi di esposizione e contagio (virus e batteri in effetti passano attraverso le mucose delle vie respiratorie). Curiosamente, come se ciò fosse avvenuto per una sorta di ‘campo morfogenetico’ in quegli stessi decenni Van Leeuwenhoek in occidente, grazie alle osservazioni al microscopio andava scoprendo l’esistenza dei microrganismi, aprendo alla medicina occidentale un’analoga possibilità di comprensione delle patologie infettive. Le due rivoluzioni mediche pur contemporanee sono avvenute in modo del tutto indipendente. Fino ad allora i medici cinesi ritenevano che fosse una carenza o squilibrio nel qi a permettere l’ingresso di qi patogeni. Invece i medici della Scuola delle “Malattie da Calore” ammettevano l’esistenza di fattori patogeni estremamente virulenti, in grado di soverchiare le difese anche di un individuo sano e in equilibrio. Avevano anche osservato il carattere epidemico di alcune malattie  che erano in grado di colpire in breve tempo interi paesi e villaggi. Per interpretare gli sviluppi patologici di queste sindromi da Calore, Ye Tian Shi introdusse la classificazione in base ai “Quattro Strati” (lo strato esterno del Wei qi,o qi difensivo, e gli strati interni di Qi, Ying qi e Sangue).  Questo modello è clinicamente assai pratico e inoltre offre la possibilità di spiegare alcuni sviluppi patologici che il precedente modello dei Sei Livelli non contempla. Ad esempio è frequente che quando una invasione di Vento-Calore si approfondisce e raggiunge lo strato del qi, il patogeno si trasforma e dà luogo a Umidità-Calore o Flegma-Calore (è ciò che avviene ad esempio quando si sviluppa una bronchite infettiva).  Un processo del genere non può essere descritto secondo il modello dei Sei Livelli.


 

Classificazione delle patologie secondo i Sei Livelli

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Il livello più esterno, il primo che subisce l’attacco del Qi patogeno è il:

  1. Tai Yang (meridiano di Intestino tenue + Vescica). A questo livello il patogeno non colpisce gli organi. Esso è sempre Vento-Freddo e causa avversione al freddo, febbre e rigidità del collo con cefalea occipitale (entrambe dovute all’ostruzione del meridiano di Vescica). Se a prevalere è il patogeno Vento vi è lieve sudorazione e i dolori sono meno intensi. Se prevale il Freddo vi è assenza di sudorazione poiché questo patogeno causa occlusione dei pori, inoltre i dolori sono più intensi dovuti alla forte ostruzione che il Freddo causa sui Meridiani. Maggiore è anche la freddolosità del soggetto. Nel caso il patogeno riesca a penetrare all’interno, vengono colpiti gli organi corrispondenti: soprattutto Vescica. Agli altri sintomi si aggiunge vomito dopo ingestione di liquidi e ritenzione urinaria, dovuti alla mancata trasformazione dei Liquidi ad opera del Qi di Vescica; il vomito è causato dall’accumularsi di Liquidi nello Stomaco (il nome della sindrome è Accumulo di Liquidi).
  2. Yang Ming (meridiano di Grosso Intestino + Stomaco).  Nella Sindrome del Canale Yang Ming il patogeno è penetrato all’interno e si è quindi trasformato in Calore: il soggetto non prova più avversione al Freddo ed anzi c’è una intensa sensazione di Calore, la febbre è alta e vi è profusa sudorazione; la sete è intensa perché ad essere colpito è, attraverso il meridiano, il viscere Stomaco, origine dei Liquidi. Può esservi anche uno sviluppo di Sindrome degli Organi Yang Ming, in questo caso sono coinvolti dal Calore lo Stomaco e il Crasso. Il Calore assai intenso in questo caso diventa Fuoco e danneggia i Liquidi: oltre alla sete si ha sviluppo di Secchezza con urine scarse e feci secche che causano stipsi e dolori addominali. Caratteristica distinitva di questa sindrome è la febbre alta con peggioramento pomeridiano.
  3. Shao Yang (meridiano di Vescica Biliare + Triplice Riscaldatore). Questo livello fa da cerniera fra i primi due e il patogeno oscilla tra i due determinando l’alternanza di brividi e avversione al Freddo (se inclina verso il Tai Yang), o Calore e febbre (Yang Ming). Si intende per febbre, in questo caso, una sensazione soggettiva di calore e non l’emissione ‘oggettiva’  di calore dal corpo come nel caso del Tai Yang. Per il resto i sintomi (bocca amara, umore irascibile, distensione agli ipocondri, nausea, lingua con patina unilaterale) sono quelli legati a Vescica Biliare. Soprattutto il punto Du Mai 13 armonizza lo Shao Yang e tratta l’alternanza fra brividi e senso di calore.
  4. Tai Yin (meridiano di Polmone+ Milza). Nella Sindrome si rivela il deficit di Yang della Milza con Freddo Interno che causa sensazione di freddo, diarrea, pienezza addominale, stanchezza e assenza di appetito.
  5. Shao Yin (meridiano di Cuore + Rene). Le due sindromi corrispondenti a questo livello sono chiamate “Trasformazione del Freddo” e “Trasformazione del Calore“; esse corrispondono rispettivamente a vuoto di Yang dei Reni (freddolosità, urine abbondanti e chiare, arti freddi, lingua pallida con patina bianca e bagnata) e a vuoto di Yin dei Reni (con sensazione i calore, specie la sera, gola secca, urina scura, sudorazione notturna, calore ai “quattro centri”, insonnia, lieve ansia).
  6. Jue Yin (meridiano di Pericardio + Fegato).  Sete persistente, senso di Calore con vampate che salgono o di energia che sale verso l’alto, calore o dolore al mediastino. Viceversa sensazioni di Freddo agli arti, vomito, diarrea e assenza di fame (Freddo in basso).

 

Clchinese-medicineassificazione delle patologie secondo i Quattro Strati

Lo strato esterno è il Wei qi, il qi difensivo, il primo che incontra il patogeno esterno (sempre legato al Calore secondo la scuola Wen bing che ha caratterizzato e studiato queste sindromi). Segue lo strato del Qi il più esterno degli strati interni, dove dà luogo a febbre più intensa. Ad essere colpito può essere il qi dei singoli organi o visceri dando luogo a sindromi specifiche. Segue lo strato dello Ying qi, il qi nutritivo e il Calore in questo caso è penetrato più all’interno fino ad ostruire lo Shen (delirio, svenimenti, fino al coma), cominciando a danneggiare lo yin; caratteristica è la febbre notturna. Da questo livello in poi può essere messa a rischio la vita. Infine lo Xue (Sangue) è il livello energetico più profondo: oltre al deficit di Yin viene danneggiato il Sangue con emorragie, sanguinamenti, petecchie, macule. Si può sviluppare vento con tremori oltre al delirio della fase precedente. Si può giungere infine al collasso dello Yin o dello Yang ed alla morte.

  • Strato del Wei qi 

La sindrome più frequente è Vento-Calore (cefalea, avversione al freddo/correnti d’aria, lieve sudorazione e febbre, intesa come nel Tai yang come pelle che irradia oggettivamente calore al tatto, mal di gola, tonsille gonfie, sete leggera, muco giallo e denso). La freddolosità è comunque presente poiché il patogeno (anche se calore) si localizza all’esterno, nel Cou Li dove ostruisce la circolazione del Wei qi che ha la funzione di riscaldare i muscoli. Il Vento esterno causa anche dolori corporei per ostruzione dei meridiani. Il patogeno Calore -a differenza del Freddo- entra dalla bocca e dal naso e questo causa i sintomi alla gola. Altre sindromi: Calore estivo, Secchezza-Calore (se sono danneggiati i Liquidi), Umidità-Calore se sono presenti sintomi di Umidità (pesantezza degli arti, oppressione epigastrica dovuta al fatto che l’Umidità può colpire il Riscaldatore Mediano), sete senza desiderio di bere, tumefazione e gonfiore ai linfonodi.

  • Strato del Qi

Calore nei Polmoni.  Febbre alta, senso di calore, espettorato giallo, tosse, lingua con patina gialla, perdita di avversione al Freddo.

Calore nello Stomaco. Febbre alta che peggiora il pomeriggio, sete intensa, sudorazione ecc.. Maciocia sottolinea che questa patologia corrisponde alla Sindrome Yang Ming del Meridiano (cfr. sopra).

Secchezza-Calore nell’Intestino. Oltre ai sintomi precedenti si ha stipsi, feci secche, dolore addominale, come nella Sindrome Yang Ming degli Organi.

Calore in Vescica Biliare. Questa patologia corrisponde esattamente alla Sindrome dello Shao Yang secondo i Sei Livelli.

  • Strato dello Ying qi

Sete senza desiderio di bere, febbre notturna, agitazione, delirio, lingua senza patina e rossa. In questo quadro si può sviluppare una sindrome caratteristica: Calore nel Pericardio, che polarizza maggiormente il quadro patologico in senso mentale, per effetto sullo Shen e il Pericardio. Può esservi Falso Freddo, condizione dovuta al fatto che il Calore intenso e profondo spinge all’esterno lo Yin.

  • Strato del Xue

Ai sintomi caratteristici dello Strato precedente si sommano emorragie, ematemesi, ematuria, macule e petecchie. Quando il Calore agita il Sangue esso fuoriesce dai vasi, e ciò spiega questi sintomi. Agitazione mentale e stati maniacali sono anch’essi caratteristici (il Sangue è la sede dello Shen).

Calore vittorioso che muove il Sangue. Febbre alta, emorragie ed altri sintomi descritti, sangue nelle feci, agitazione, delirio.

Calore vittorioso che muove il Vento. Febbre elevata, perdita di coscienza, convulsioni epilettiformi, trisma, rigidità egli arti, opistotono. Quando il Calore colpisce il Fegato (il “Magazzino del Sangue”) può produrre Vento interno. Il quadro descritto essendo dovuto ad una originaria invasione di Calore (es.malattie infettive) è compatibile con una meningite infettiva.  Se il Vento è secondario a deficit di Yin vi saranno tremori più lievi e il vento è da deficit.

Collasso dello Yin. Traspirazione abbondante, aspetto emaciato, zigomi rossi, corpo caldo al tatto, desiderio di bere a piccoli sorsi, urine scarse. Lingua rossa senza patina, e secca, corta.

Collasso dello Yang. Freddolosità, arti freddi, pallore, sudorazione diffusa, sudore oleoso che imperla la fronte, arti deboli, urine chiare e abbondanti, feci non formate, incontinenza, lingua pallida bagnata e gonfia.

Le condizioni di collasso dello Yin o dello Yang sono casi estremi di deficit di Yin o di Yang. Quando una delle due condizioni è spinta all’estremo, è prossima la separazione definitiva fra lo Yin e lo Yang, da cui consegue la morte del paziente. In generale comunque quando il patogeno penetra all’Interno nello Strato dello Ying qi e del Sangue può compromettere la sopravvivenza.

Come si vede il modello dei Quattro Strati ha maggiore rilevanza pratica ai fini della clinica. E’ un modello in grado di spiegare meglio alcune evoluzioni patologiche in un’ottica particolarmente realistica. Il modello dei Sei livelli è meno significativo: in esso non si vede un reale ed effettivo peggioramento delle condizioni patologiche al succedersi dei Livelli. Ciò è dovuto principalmente al fatto che in questi Livelli troviamo una disposizione “orizzontale” dei Meridiani (e degli Organi associati); i Meridiani sono accoppiati per continuità  anatomica e si succedono secondo la sequenza della marea energetica del Qi lungo il circuito completo dei meridiani. QBW_pic_2Il Tai Yang in questo senso è il più vicino al Du Mai e quindi ha maggiore polarità yang e dunque più esterno. Per questo è anche il primo ad essere colpito nelle invasioni esterne. Seguono poi gli altri livelli yang e poi quelli yin (che sono più interni). ma la disposizione segue l’ordine “orizzontale” con cui si succedono i livelli nelle ore del giorno: Per questo il modello non corrisponde a un differente ordine di profondità effettiva cioè solo in parte esso riproduce la centralità dello yin e gli effetti che il patogeno avrebbe entrando in profondità. Per questo tale modello non presenta gli stessi vantaggi esplicativi e predittivi del modello dei Quattro Strati. Ad esempio il passaggio Shao YinJue Yin non corrisponde a nessun processo di ingravescenza patologica. Anzi, a rigore il livello più profondo è quello dello Shao Yin che comprende il Cuore (Shen) e i Reni (Jing). Come abbiamo visto nel modello dei Quattro Strati, il Pericardio e lo Shen sono colpiti nello strato Ying qi e lo Yin dei Reni nell’ultimo Strato. Nello Jue Yin troviamo Pericardio che è l’Ambasciatore del Cuore e dunque dovrebbe precederlo e non seguirlo in ordine di gravità patologica. Altra anomalia visibile è il fatto che lo Shao Yang che fa da cerniera (in termini Interno-Esterno) fra gli altri due livelli Yang, secondo i Sei Livelli li segue!

In realtà, la successione dei Livelli energetici segue una disposizione anatomica che è legata al percorso circadiano del qi, ma in esso gli organi sono disposti, verrebbe da dire,  “in parallelo” ed è un modello meno adeguato a predire gli effetti della penetrazione del patogeno che non rispetta come si vede la sequenza dei Livelli, quanto piuttosto quella degli Strati. Per il resto alcune patologie hanno nomi diversi nei due modelli ma possono essere facilmente rintracciate le corrispondenze. Un altro modello nato nell’ambito della Scuola delle Malattie da Calore (wen bing) è quello che classifica le patologie in base ai Tre Riscaldatori, ma è un modello forse meno significativo. Comunque per completezza si può osservare che più o meno il Riscaldatore Superiore  in genere corrisponde allo strato del Wei qi  (ma in parte anche a quello del Qi quando ad essere colpito è il Polmone o Ying qi per il Pericardio), il Riscaldatore Medio comprende buona parte delle patologie degli organi (quasi tutti) quindi Strato del Qi; infine le patologie del Riscaldatore Inferiore hanno corrispondenza con quelle dello Strato del Sangue.

 

 

 

 

 

L’esperimento che prova l’esistenza dei meridiani di agopuntura

L’esistenza dei meridiani di agopuntura, stante la loro non esperibilità “anatomica” diretta, ha costituito il primo e principale scoglio per l’accettazione dell’agopuntura da parte della Medicina “scientifica” occidentale; un discorso analogo è dovuto alla terminologia e alla nomenclatura medica cinese che fa ricorso a descrizioni di energie non propriamente fisiche, quanto non riconducibili al tipo di energie postulate ed ammesse dalle scienze naturali occidentali.

1958142_209919425872990_1687495644_nTuttavia delle evidenze a favore della teoria dei meridiani sono facilmente attingibili dall’osservazione che la maggior parte delle dermatiti (più dell’80%)  si manifestano lungo il tragitto dei meridiani, così come di alcuni fenomeni algici (spesso in Medicina Cinese descritti come Sindromi ostruttivo-dolorose) che seguono di frequente il percorso individuato da un  meridiano. Va giusto ricordato che questi meridiani energetici sono -nel loro percorso-  del tutto indipendenti dalla circolazione ematica e linfatica, così come dal decorso delle fibre nervose. Oggigiorno tecniche di scansione a infrarossi permettono di evidenziare sensibili variazioni di temperatura lungo aree descritte dai meridiani o su specifici agopunti. Inoltre è stata verificata una differente conduzione elettrica sui punti di agopuntura, fatto su cui ritornerò più avanti.

La prima evidenza sperimentale, peraltro schiacciante e sorprendente nei suoi risultati, fu quella ottenuta sul finire degli anni ’80 in Francia da Darras e de Vernejoul, e colleghi.

Già un decennio prima, due biofisici, R. Becker e M. Reichmanis, mostrarono l’effettiva presenza di correnti elettriche nei percorsi dei meridiani.

De Vernejoul e  Darras condussero una serie di esperimenti su 80 pazienti e 50 volontari sani presso il reparto di urologia dell’ospedale Necker di Parigi. Veniva iniettato un radioisotopo del Tecnezio, il Tc99, nel punto KI7 Fu Liu, e in una zona random fuori meridiano e priva di significanza agopunturale. In questi punti (al rilevamento condotto in camera a raggi gamma) fu tracciato che il Tecnezio 99 si diffondeva a raggiera in modo casuale. Il Tecnezio 99 iniettato in KI7 si diffondeva invece in modo grosso modo rettilineo lungo il percorso del meridiano di Rene percorrendo circa 30 cm in circa 5 minuti.

 

0_0_0_0_250_304_csupload_48188999 L’evidenza di questo risultato mostra inequivocabilmente che esistono dei percorsi privilegiati nel corpo umano, e alcuni di essi sono stati intuiti dall’antica Medicina Cinese. In questi “percorsi” si muovono delle correnti che orientano gli elettroliti – come è accaduto al radioisotopo impiegato nell’esperimento-  in maniera uniforme in contrasto con la diffusione casuale e omogenea delle altre zone della matrice extracellulare. Questi flussi come detto prima sono indipendenti, ad esempio, dai vasi linfatici dell’anatomia fisica. Questo effetto sulle correnti di elettroliti e sulla loro differente concentrazione è alla base della differenza di conduttanza associata ai punti di agopuntura. Su questo meccanismo sono basati ad esempio metodi diagnostici o di rilevazione come quello studiato da Voll con la sua elettroagopuntura.

 

Si impone qui però una riflessione epistemologica più generale. Di per sé infatti questi flussi di elettroliti (probabilmente solidali col flusso dei liquidi interstiziali) non vanno confusi tout court con i meridiani né con il Qi ad essi associato: questa confusione sarebbe come quella di chi prendesse “il dito per la luna”. Il flusso di elettroliti (forse anche della frazione di acqua della matrice) risponde forse ad un ipotetica differenza di potenziale elettrochimico ma questa di per sé non è sufficiente a spiegare il percorso rettilineo  o rettiforme di questi flussi. Dobbiamo ancora una volte ritornare sul concetto di energie sottili e di Forze plasmatrici del piano eterico, che orientano da un livello superiore, iperfisico, ma immediatamente contiguo al piano fisico, le forze più grossolane o “dense”.  Le stesse forze orientano ad esempio gli ioni nel cosiddetto effetto corona, in atto nei fenomeni Kirlian. Fenomeno assolutamente descrivibile e noto alla fisica anche sugli oggetti inanimati (nessuno ha mai negato che un sasso abbia un campo eterico), ma in grado di dare disposizioni particolari soltanto in presenza di forme viventi (o di significative variazioni in ragione dello stato emozionale e vitale dei soggetti).

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Solo postulando questo piano di forze, che non coincide con nessuna delle energie della fisica (meccanica, termica, elettromagnetica o elettrochimica), ma di cui le energie note alla fisica sono la manifestazione sul piano più denso, si possono spiegare appieno determinati fenomeni altrimenti inesplicabili (come ad esempio il biochimico Sheldrake ha indicato in relazione non solo a fenomeni complessi come l’etologia animale ma anche in relazione alla cristallografia e alla chimica inorganica). Ogni altro tentativo “riduzionista”  è destinato non solo a fallire -perché poggiato su assunti falsi- ma anche a coprirsi a volte di una certa dose di ridicolo.

Il termine “Qi” è un modo tipico cinese per indicare forze di questo ordine iperfisico. Questa ultima riflessione è volta, fra l’altro, a giustificare appieno l’utilizzo di questo termine  della nomenclatura cinese, assolutamente indispensabile per descrivere il campo d’azione dell’agopuntura. Tentativi riduzionistici di spiegazione dell’agopuntura (es. modelli neurologici come la teoria dei cancelli) ne spiegano solo degli aspetti parziali come l’effetto anestetico,  ma non la totalità degli effetti terapeutici multi livello, compresi gli effetti psichici. Ugualmente il concetto di Qi racchiude una serie di sensi e di significati (oltre a una sua specifica realtà ontologica ignota alla scienza occidentale) irriducibile a concetti fisicalisti. Il che evidenzia che l’accettazione della Medicina Cinese in senso integrale suppone un differente paradigma scientifico ed epistemologico che include anche un’ontologia del tutto divergente da quella della scienza occidentale e che in Occidente verrebbe ascritta alla “metafisica”.

 

 

 

Bibliografia :

[Isotopic approach to the visualization of acupuncture meridians].[Article in French] de Vernejoul P, Darras JC, Beguin C, Cazalaa JB, Daury G, de Vernejoul J. PMID: 6097132 [PubMed – indexed for MEDLINE]

Psicologia buddhista e Medicina tibetana

La Medicina Tibetana si presenta – ad un osservatore accademico-  come un sistema sincretico che associa aspetti della medicina ayurvedica e di quella cinese (riflettendo come nell’astrologia tibetana il duplice influsso delle due grandi civiltà, indiana e cinese, con cui il Tibet fu sempre in relazione); inoltre essa veicola una vasta componente di dottrine relative alla fisiologia sottile derivate dal Tantrismo buddhista.

Bayshaja-raja, il Buddha della Medicina

Bhaishajya-raja, il Buddha della Medicina

Formalmente però essa è ritenuta essere un sistema di medicina rivelata (come del resto anche l’Ayurveda). Secondo la tradizione buddhista essa sarebbe stata rivelata dal Sakyamuni, il Buddha storico, nel suo aspetto di Buddha della Medicina a Varanasi.  L’insegnamento è codificato in quattro testi tantrici; è da notare che solo i primi due: il Tantra Radice, e quello delle Spiegazioni, sono stati finora trasmessi pubblicamente e tradotti in lingue occidentali. Gli altri due (il Tantra della Trasmissione orale e il Tantra definitivo) mantengono un aspetto segreto e iniziatico. In tutto, il Canone Medico tibetano si compone di 156 capitoli dei Quattro Tantra medici, più tutta una serie di commenti e opere posteriori di altri medici e monaci.

Secondo la dottrina del Buddhismo Vajrayana, alla base di tutto vi è la Natura della Mente che è pura ed estesa come lo Spazio. Essa è pura consapevolezza, ed è la radice di ogni manifestazione e di ogni non-manifestazione. In questo Spazio assoluto, si manifestano le cinque pure luci, che sono l’aspetto più sottile delle energie dei cinque elementi, sostanziate di pura radianza e assolutamente pure, costituenti il Mandala della Realtà originaria e assoluta, della Mente di tutti di Buddha.

Quando da questo livello puro, si crea un “offuscamento”, una Ignoranza originaria (sanscr. Avidya), si crea un primo perturbamento dello Stato originario. Sorge allora come prima manifestazione, la Mente nel suo aspetto super-sottile.  Sorge la visione relativa e dualistica: è l’origine del Samsara. A questo livello si pongono già dei fattori karmici che inclinano la mente super-sottile, realtà priva di forma, verso il successivo processo incarnativo (processo già presente nella dottrina buddhista come il “Sorgere interdipendente” e che, nel secondo Tantra medico, si esplica  in una descrizione dei processi sottili del concepimento).  All’Ignoranza originaria seguono tre Veleni, tre forze “cosmiche” super-individuali che causano la manifestazione condizionata di tutti gli esseri: esse sono la Rabbia, l’Attaccamento e l’Ottundimento (o Illusione).  A questo livello si parla di “Medicina” del Dharma, il cui livello è quello del mondo senza forma (arupa-loka) e ha come fine l’Illuminazione.

Per successiva densificazione del processo si manifesta l’apparire di una Mente Sottile, che è già una forma di coscienza individuale, la quale ormai volge verso l’incarnazione fisica, a causa del karma e grazie all’incontro dell’ovulo con lo spermatozoo, oltre che ad altri fattori secondari (le energie sottili e grossolane dei Cinque Elementi). Gli Elementi (Spazio, Aria, Fuoco, Acqua, Terra) non sono altro che il precipitato “inquinato” delle cinque pure Luci (Blu, Verde, Rosso, Bianco, Giallo); essi creano il Mandala dell’Universo samsarico del corpo e della mente. Gli Elementi sottili e grossolani (riferiti cioè a due diversi ordini di manifestazione, una invisibile e una più “densa”) non sono altro che il modo di apparire delle Cinque Pure Luci, ad una coscienza che ha ormai perso la consapevolezza dello Stato originario.

Avvenuto il concepimento nella matrice, si sviluppa l’embrione umano, formandosi in primis la struttura sottile ed energetica che regge lo sviluppo somatico del corpo. E’ su questo livello che si articola la fisiologia tantrica.5858_602055296486130_1565502744_n I veicoli sottili dell’essere incarnato si compongono di un sistema esteso di chakra (tibet. Korlo, ruota) e di canali energetici, il livello più superficiale dei quali è rappresentato dai meridiani di agopuntura. il numero complessivo dei canali varia da 21.600 a 72.000 (a seconda del Tantra di riferimento, infatti non sono solo i Tantra medici a darcene notizia). Nei canali scorrono i “venti”, particolare forma di energia sottile; nei mantra ad esempio i suoni vocalici sono femminili e scorrono nei canali sottili, che hanno qualità maschile e corrispondo ai suoni consonantici. I canali di agopuntura sono solamente lo strato più esterno di queste nadi. Oltre ai venti nei canali sono collocate le gocce (sansc. bindu; tibet. Tigle).

Le “gocce” sono numerose e  corrispondono ad aspetti energetici associati ai vari chakra. Inoltre alcune di esse svolgono un particolare ruolo in relazione ai tipi di coscienza di cui sono il veicolo.

la mente grossolana (coscienza ordianria dell’uomo) risiede al chakra della corona. E’ responsabile del sonno, della veglia, dei limiti della coscienza ordinaria. Essa è correlata alle cinque coscienze sensoriali. La mente sottile risiede nel chakra del cuore, ha relazione con lo stato di sogno ed è il serbatoio delle esperienze, consce e inconsce, della vita attuale. Essa ha sede nella “goccia del cuore”, composta dalle due gocce bianca (maschile) e rossa (femminile) che derivano dai genitori alla nascita. Al momento della morte questi due componenti si scindono e causano le visioni bianche e rosse nei primi stadi del trapasso (cfr. Bardo Thodol, libro tibetano dei Morti). Le pratiche yogiche del Tantra hanno la finalità di far riassorbire in questa goccia sottile, durante la vita, i venti del corpo sottile. La mente estremamente sottile – il cui livello non viene esperito coscientemente dall’uomo comune-  corrisponde allo stadio di sonno profondo senza sogni e riceve le esperienze della mente grossolana e di quella sottile. Costituisce la sede della continuità delle esperienze nelle varie incarnazioni. Essa risiede nella Goccia indistruttibile che non viene distrutta al momento della morte e di cui la goccia bianca-e-rossa del cuore non è che l’involucro temporaneo per una sola incarnazione.  La goccia indistruttibile detta anche “Chiara Luce Figlia” (essenza individuale trans-personale) ha la Natura della Vacuità e dello Spazio Assoluto della Mente dei Buddha (Tathāgatagarbha) ed è permanentemente inseparabile dal suo veicolo: il vento estremamente sottile.  Lo stadio ultimativo delle tecniche del Tantra, e quelle della Mahamudra hanno lo scopo, dopo avere fatto assorbire la mente sottile e i venti sottili (Corpo Illusorio) al livello della Goccia Indistruttibile, di ricongiungere questa mente estremamente sottile detta Chiara Luce Figlia (Sè trans-personale individuale o potenziale di illuminazione individuale) con la Chiara Luce Madre (il Para-Bramahan o Param-Atma delle dottrine hindu) che è la Realtà Ultima (nel buddhismo indicata come “Vacuità”), cosa esplicitamente affermata  nel commentario al Kalachakra Tantra di Geshe Nawang Dargye ed anche nel testo dell’ Uttara Tantra.  La Chiara Luce figlia ha la stessa natura della Chiara Luce Madre e il loro ricongiungimento, risultato delle pratiche della Mahamudra, costituisce l’Illuminazione.

 


 

I chakra principali nel sistema tibetano (sia yogico che medico) sono quasi sempre cinque e non sette, a differenza della tradizione indiana, e sono in relazione con i cinque elementi e, per l’aspetto yogico, con i cinque Dhyani Buddha. [a secondo del tantra di riferimento vi sono delle varianti sul numero di chakra]. I canali principali sono tre come nello yoga hindu, e passano al centro del corpo lungo la colonna. La medicina cinese non conosce questi canali, ma la tradizione esoterica cinese sì e li denomina “canali di spinta” [cfr. “Trattato di alchimia e fisiologia taoista” , Chiao Pi Chen, ed. Mediterranee]. Il canale destro ha qualità maschile nell’uomo, e femminile nella donna; il sinistro è femminile nell’uomo e maschile nella donna. Il canale centrale è neutro. Al canale solare e femminile (rosso) si associa, fra i tre veleni, l’ Attaccamento (soprattutto desiderio sessuale), al canale lunare e maschile (bianco) si associa la Rabbia, e l’Ottusità corrisponde al canale centrale. Dai moti ancestrali di questi tre veleni, si produce nel corpo sottile la qualità dei tre umori, secondo questa corrispondenza:

  • Desiderio –   umore Vento    (tibet. lung, sanscr. vayu)    domina testa e parte superiore del corpo.
  • Rabbia      –   umore Bile          (tibet. tripa, sanscr. pitta)   domina la regione del cuore e la parte centrale del corpo.
  • Ottusità   –    umore Flegma  (tibet. badkan, sanscr. kapha),  domina sull’addome e le parti inferiori del corpo.

Questi  tre forze basali, o qualità, determinano con il loro prevalere la tipologia costituzionale dell’individuo. Ognuno di questi umori poi si sviluppa in cinque sotto-umori, deputato a specifiche funzioni fisiologiche.

Vento

  1. Vento che sostiene la vita – in relazione con tutti i processi corporei, ma governa in particolare la testa e le funzioni sensoriali e cognitive
  2. Vento ascendente – legato al petto e torace, produce i suoni, mantiene la luminosità della pelle, espelle tossine respiratorie e secrezioni da naso e bocca
  3. Vento pervasivo – ha sede nel cuore, regge la circolazione sanguigna e la diffusione delle correnti energetiche.
  4. Vento simile al fuoco – stomaco e intestini, aiuta la trasformazione, i movimenti intestinali e  i processi digestivi e di assorbimento.
  5. Vento discendente – parte inferiore del corpo, responsabile delle deiezioni, delle mestruazioni e dell’emissione del seme.

Vi sono poi altri umori vento minori correlati a ciascuno dei cinque sensi.

Bile

  1. Bile digestiva – agisce sull’esofago, aiuta separare la sostanza nutritiva dagli scarti, e dà calore agli umori-bile.
  2. Bile che colora – corrisponde probabilmente alle funzioni enzimatiche generali del fegato, alla sintesi di molecole bioattive e di “pigmenti”  (l’emoglobina, bilirubina ecc…) da cui il nome.
  3. Bile che realizza – risiede nel cuore, dà orgoglio, determinazione, slancio a soddisfare desideri e progetti (relazione Hun-Shen in medicina cinese).
  4. Bile che vede – associata agli occhi ne favorisce la visione e la distinzione dei colori.
  5. Bile che dà lustro – mantiene splendente la pelle, regge i processi metabolici della cute.

Flegma

  1. Flegma che supporta – responsabile della produzione del muco gastrico, ha sede nello stomaco; è detto così perché sostiene tutti gli altri flegma corporei (cfr. in Medicina cinese, Stomaco come “origine dei liquidi”).
  2. Flegma che decompone – bocca, esofago, stomaco, intestino tenue e colon, regge i processi di digestione di cibi e bevande. Secondo altri autori e interpreti moderni è responsabile anche della maturazione dei linfociti (essendo legato al mediastino che comprende il timo).
  3. Flegma che sperimenta – associato alla lingua e alla differenziazione delle percezioni gustative.
  4. Flegma che soddisfa – localizzata nella testa, regge le sensazioni di appagamento e soddisfazione, per tali relazioni con il lato emotivo del SNC si può supporre una relazione con l’ipotalamo. Altri autori invece suppongo una relazione coi ventricoli cerebrali.
  5. Flegma che congiunge – liquidi interstiziali e sinoviali.

Questo schema ricalca esattamente quello indiano dei tre dosha e dei relativi sub-dosha.

Quanto ai cinque elementi ( che ripeto possono essere riferiti nell’ambito della nostra fisiologia sia al piano fisico che a quello sottile) essi rimandano a diversi ordini di corrispondenze: con i cinque chakra del tantrismo vajrayana -di cui si è detto- e con i cinque skanda (o aggregati) che secondo il buddhismo costituiscono la personalità umana:

  • nama-rupa (nome-e-forma, cioè la base dell’individuazione il corpo fisico)
  • vedana (sensazioni)
  • samjana (percezioni)
  • samskara (fattori composti, cioè le tendenze karmiche).
  • vijnana (coscienza)

che corrispondono nell’ordine a: Terra, Acqua, Fuoco, Aria, Spazio e seguono dunque un ordine di decrescente “densità”. La coscienza (sia pur ordinaria ed “offuscata) è l’ultima a comparire nel processo ontogenetico dell’individuo e nell’embriogenesi, prima l’individuo è guidato dalle funzioni più istintive e poi intuitive di sensazione e percezione, ad ultimo comparendo la funzione cognitiva del pensiero concettuale.196052_446064302085231_1292613999_n

A livello grossolano l’elemento Terra regge i tessuti solidi ( e  bilancia gli eccessi dell’umore Vento), l’Acqua sangue e fluidi corporei (e bilancia gli eccessi dell’umore Bile) , Fuoco le energie elettrochimiche e i processi metabolici (e bilancia gli eccessi dell’umore Flegma) , l’Aria le componenti gassose ( e bilancia gli eccessi di Flegma e Bile),  lo Spazio  regge i processi cognitivi e coscienti ( e ha il potere di guarire tutte le malattie causate dai tre umori sottili).
Per le corrispondenze organi cavi-organi vitali (cfr. zhang-fu in MTC) le nozioni che la Medicina tibetana segue sono più o meno coincidenti con quelle della Medicina cinese, con alcune piccole differenze, soprattutto quella di far corrispondere i cinque organi cavi ai cinque grandi elementi (della tradizione ayurvedica e non ai cinque xing della MTC).
Inoltre si segue una gerarchia e una “geometria” dei rapporti fra gli organi un po’ più complessa.

  • Il Cuore  (elemento: Spazio) è il centro che governa tutta la complessione organica, regge le energie grossolane e sottili, sostiene i processi coscienti e le emozioni in generale. In quanto organo esso è visto come un “frutto” il cui fiore è rappresentato dalla lingua e la cui radice è nell’Intestino tenue. Quest’ ultimo è l’ “attendente della Regina” (Fegato) che estrae le potenzialità dell’elemento Spazio dai cibi le invia al Cuore per mezzo del Fegato.
  • Il Polmone (elemento: Aria) è il ministro del Cuore, chè il Re. La sua radice è nell’Intestino crasso  (l’ “attendente del governatore”) e il suo fiore è nel naso. L’Intestino crasso assorbe i nutrienti e li manda alla Milza (Governatore); le potenzialità energetiche dell’ elemento Aria vengono inviate alla Milza e da questa vanno al Polmone.
  • Il Fegato (elemento: Fuoco) è la Regina che nutre e supporta il Re tramite il sangue. Il suo fiore si apre negli occhi, e la sua radice affonda nella cistifellea.  E’ responsabile dell’emopoiesi, della temperatura corporea e di emozioni quali rabbia e gelosia. La bile digestiva processa l’elemento Fuoco e lo invia al Fegato che lo distribuisce in tutte le direzioni. La vescica biliare contribuisce a nutrire il sangue.
  • Reni (elemento: Acqua) sono l’Ambasciatore o il “ministro degli esteri” che protegge dai nemici esterni che nella medicina tibetana rientrano nel Sistema dell’Acqua. Sono responsabili dei fluidi corporei, del desiderio sessuale, della gelosia in senso stretto e della paura. Hanno radice nella vescica, e  fiore nelle orecchie.
  • La Milza (elemento: Terra) è il “Governatore”, trasforma i principi nutritivi e presiede alla formazione dei tessuti. Essendo correlata all’elemento Terra regge il sistema linfatico ed ha particolare relazione con l’umore Flegma, e con gli stati psichi legati alla lentezza, ponderatezza, riflessione stabilità, ma anche depressione. La sua radice è nello Stomaco, e il fiore nella bocca.

Un ulteriore organo sono testicoli e vescichette seminali (nell’uomo) e ovaio e utero (nella donna) e hanno relazione con le due gocce essenziali bianca e rossa della fisiologia tantrica.


 

La patologia nel sistema tibetano considera tre ordini di livelli: Cause Remote, Ravvicinate e Immediate. Il primo riguarda la radice karmica della stessa esistenza fisica: l’Ignoranza (è il livello karmico che trascende persino lo stato attuale dell’esistenza, tuttavia in questa categoria si collocano anche gli atteggiamenti mentali errati). Il secondo ordine riguarda il livello umorale; gli umori (che di per sè derivano dai tre Veleni) possono vedere il loro equilibrio alterato da fattori dietetici, mentali ecc.. . Questo livello non dà ancora luogo a patologie manifeste se non interviene la causa immediata o ultima: cibi non sani, eccessi emozionali, fattori climatici.

I picchi dei tre umori sono correlati a fattori climatici come le sei stagioni (inizio primavera, tarda primavera, inizio estate ecc..) e anche il territorio influenza ulteriormente il prevalere di uno o più umori.I cibi sono classificati in base all’umore che incrementano con la loro assunzione. I sapori dei cibi hanno invece relazione con le qualità dei cinque elementi (altro livello di possibile azione).

Le patologie riconosciute dalla medicina tantrica sono 404:

  • 101 malattie karmiche
  • 101 malattie psichiatriche (comprese quelle causate da spiriti maligni)
  • 101 malattie umorali
  • 101 malattie miste

Ogni gruppo di questa matrice va poi moltiplicato x 4 (umore, localizzazione, tipologia e aspetto dominante: generando così un quadro complessivo di 1616 disordini patologici. I disturbi mentali sono sovente visti come causati da attacchi di particolari e ben specifiche classi di esseri incorporei che variano in base alla patologia (i loro effetti non sono però limitati al solo ambito mentale). In realtà anche la Medicina cinese -che pure ha perso da molti secoli la base esorcistica- aveva anticamente un fondo sciamanico le cui vestigia rimangono però ancora oggi in certe nomenclature dalla medicina cinese (che parla di vari spiriti che compongono la fisiologia umana), così come negli ideogrammi che compongo termini medici (es. Hun) è presente il radicale di “fantasmi”.


 

Diagnosi e trattamenti possono qui essere solo brevemente accennati.  La diagnosi si avvale della lettura del polso (secondo un modello di distribuzione degli organi nelle posizioni che è pressoché identico a quello cinese, con poche piccole varianti). nei bambini questa lettura non può però essere fatta, affermano i Tantra medici, e verrà sostituita con una speciale lettura delle vene del padiglione auricolare. Si passa così alla diagnosi visiva (osservazione dei segni sulla lingua, orecchie, sclere degli occhi, capelli, urine), altro cardine diagnostico oltre all’ interrogatorio anamnestico del paziente.

Di fronte a disordini lievi essi verranno trattati con la dieta, o anche con adeguamenti dello stile di vita. Quelle più serie vedranno anche il ricorso alla farmacologia (prevalentemente rimedi vegetali, le preparazioni metalliche rientrano in una disciplina tecnicamente di altra origine. Si tratta di una via alchemica del Mercurio, di origine indiana che pochissimi Lama conoscono e di cui dette ragguaglio il prof. Namkhai Norbu nei suoi primi anni di insegnamento all’ Univ. Federico II di Napoli). Vi sono anche i trattamenti digitopressione (kun-ye), agopuntura con aghi d’oro, moxibustione (con un gran numero di erbe e incensi differenti in base al tipo di patologia), bagni e massaggi con pietre calde, miscele di olii e spezie ecc…

Vi sono infine le pratiche spirituali che comprendo, oltre alle specifiche pratiche (sadhana) di autoguarigione, anche un sistema di qi gong tibetano denominato trul-kor  e anche la recitazione  di mantra (compresi dei mantra ‘mondani’ per chi non è buddhista).

 

 

Conformemente allo spirito della medicina tibetana, dedico questo scritto al beneficio di tutti gli esseri senzienti.

 

 

 

 

 

La “Psiche” e gli organi in medicina antroposofica

Come ho riportato nel mio precedente articolo, secondo il pensiero medico di R. Steiner le forze eteriche hanno la possibilità di essere convertite in forze del pensare. Molti aspetti delle attività psico-emotive e soprattutto i disturbi della sfera mentale sono indagati in relazione alla loro origine nel corpo eterico connesso nelle sue varie funzioni agli organi fisici. Così Steiner è portato a introdurre delle relazioni fra organi fisico-eterici e determinati psichismi o stati emotivi, sino alle malattie mentali, di cui sarebbe così possibile risalire all’origine organica.

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Si tratta di una intuizione assai importante perché a simili conclusioni giunse già  per altra via la Medicina Tradizionale Cinese. Questa inoltre pone ciascun organo principale in relazione – oltre che con un tipo di emozione specifica- anche con un elemento della cosmologia taoista e soprattutto con uno dei cinque shen o “spiriti” che costituiscono la complessione umana e che presiedono ad una particolare facoltà (si tratta in cinese dello Yi, del Po, dello Hun, dello Zhi e dello Shen propriamente detto).

Il sistema di corrispondenze seguito in medicina antroposofica è il seguente:

  • Fuoco –   Io  –  Cuore  –     rabbia, senso di colpa, stati maniacali
  • Aria –  Corpo Astrale – Rene –    Ansia, angosce, fobie
  • Acqua – Corpo eterico – Fegato –  Depressione
  • Terra –  Corpo fisico –  Polmone – Ossessioni, fissazioni.

Si impone in realtà a questo punto una riflessione critica. Steiner ha chiaramente intravisto un principio fondamentale. La nozione che ad ogni organo corrisponda un determinato tipo di attività emotiva e su di esso si rifletta in modo particolare uno dei corpi sottili dell’essere umano (o dei suoi “componenti invisibili”) è una nozione fondamentale in certi sistemi medici tradizionali, in primis la medicina cinese in cui forse questa idea è sviluppata nel modo più articolato. Le conclusioni dello Steiner sono state sviluppate in modo del tutto autonomo però e questo è un dato interessante che conferma il principio fondante di entrambe. Se però lo schema generale è sicuramente valido alcune conclusioni di Steiner sono un po’ più problematiche. Confrontando infatti con il modello cinese (di sicuro più convalidato, mentre quello antroposofico è in stato tutto sommato di ipotesi recente) si notano dei punti a mio avviso poco convincenti.

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Ad esempio, il porre l’organo fegato in relazione all’Acqua può essere giustificato solo fino ad un certo punto. In Medicina Cinese l’organo che ha il “governo dei Liquidi” è il Rene e in effetti è questo l’organo cui compete il bilancio idrosalino. Il fegato viene posto da Steiner in relazione anche al corpo eterico e alle forze espansive anaboliche. Tuttavia la funzione biochimica del fegato non è solo rivolta alla biosintesi e all’anabolismo; in realtà i processi di sintesi sono in equilibrio con quelli catabolici spesso sempre nell’epatocita come ad esempio la gliocogenosintesi e glicogenolisi; laddove invece un processo sintetico come la gluconeogenesi può avvenire ubiquitariamente in tutte le cellule somatiche. Vi sono numerosi processi di degradazione che sono anzi prevalentemente a carico del fegato e degli enzimi epatici (quali l’inattivazione di ormoni, xenobiotici, farmaci ecc..). Quindi la relazione anabolismo/corpo eterico /fegato è poco stringente per la verità. Steiner osserva anche il fatto che il fegato abbia una circolazione portale (venosa) e dunque carica di anidride carbonica, e questo rafforza la vicinanza al mondo vegetale (aspetto tipicamente riferibile al corpo eterico); va detto che la Medicina Cinese pone il Fegato in relazione al movimento Legno, e questa può apparire un elemento a favore o comunque una coincidenza significativa.

Strana invero l’assimilazione al corpo eterico, se si pensa che invece in Medicina Cinese il Fegato è la sede dello Hun (spesso tradotto con “anima”) cioè l’ente nell’uomo che elabora le volizioni inconsce e i desideri. Esso è dunque ciò che l’occultismo occidentale chiama “Corpo di Desiderio” o Corpo Astrale. Il paragone è ancora più calzante se si pensa che in MTC lo Hun è detto “ancorato al Sangue” (ed anche per gli occultisti occidentali il Corpo Astrale ha la sua sede elettiva nel Sangue; in MTC inoltre il Fegato “immagazzina il Sangue”). Ulteriore conferma viene dal fatto che lo Hun durante la notte, meno ancorato al sangue, si rende relativamente autonomo e si sposta causando ciò che percepiamo come sogno, fenomeno questo che lo stesso Steiner sapeva ben ricondurre al corpo astrale. Dunque il fegato esprime in realtà il predominio non tanto del corpo eterico ma del corpo astrale.

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Questo errore di valutazione si riscontra soprattutto sull’interpretazione dello psichismo del “fegato” che per Steiner sarebbe quello del carattere “flemmatico” o linfatico, e corrisponde alla bonarietà se non addirittura all’inerzia (fino alla depressione). Ciò contrasta ampiamente con la Medicina Cinese che vede nell’emozione corrispondente al Fegato la “rabbia”, e il temperamento irruento e risoluto. Ciò contrasta anche con la costituzione omeopatica “bilio-nervosa” in cui la relazione con il fegato e le “dinamiche epatiche” sono chiaramente caratterizzate nello steso senso che in MTC. Contrasta perfino con il senso comune dell’espressione “rodersi il fegato”, che avviene quando la rabbia del fegato è frustrata o costretta a reprimersi. Il fegato è quasi universalmente simbolo del coraggio e dell’azione, che spesso degenera in sfrontatezza e hybris, quella che in Prometeo viene punita da un’aquila che non senza motivo gli “rode” il fegato, per contrappasso.

Sugli altri organi si appuntano le stesse osservazioni, con delle associazioni ora giustificabili ora meno. Le divergenze vanno anche comprese alla luce del fatto che in MTC si ha un sistema con 5 movimenti (gli organi sono addirittura non cinque ma sei) mentre il modello antroposofico è costruito su quattro elementi; infine va detto le cosmologie degli “elementi” sottesi ai due sistemi medici sono differenti (i cinque taoisti e i quattro “occidentali” hanno una concordanza assai problematica, tuttavia non è possibile che vi sia soverchia ambiguità, ad esempio, se si parla di “acqua”).

Ora, all’organo dei polmoni è associato da Steiner l’elemento Terra e, come stato emotivo, il pensiero fisso ossessivo. In MTC in realtà lo Yi, (il pensiero, il cui degenerare patologico porta idee ossessive) è riferito alla Milza organo che Steiner nelle sue corrispondenze quaternarie non considera. Tuttavia è significativo che l’elemento che caratterizza la Milza sia proprio  la Terra. Peraltro nel modello cinese la Terra è la madre del Metallo, che corrisponde al Polmone. Ora, il Metallo rappresenta nella cosmologia e nell’antropologia cinese la “cristallizzazione”. Gli spiriti Po del Polmone, incarnano le esperienze ripetitive, assimilate e cristallizzate. Va dunque rilevata in questo caso una certa assonanza che corrobora la formulazione di Steiner.

Più arduo, per ragioni già esposte, vedere nel Rene l’influenza del Corpo Astrale laddove esso è il Magazzino del Jing per la Medicina Cinese cioè delle forze basali che stanno alla radice dei processi di crescita e sviluppo -semmai rappresentando il Corpo eterico. Ugualmente l’accostamento con l’Aria (giustificato per l’irrorazione arteriosa del glomerulo renale) è poco meno che una forzatura.Tuttavia un dato valido e interessante è che ai Reni in medicina antroposofica viene associata la manifestazione psichica dell’ansia e dei processi ansiosi. Anche qui si trova malgrado tutto, una certa conferma con la MTC, la quale assegna al Rene il sentimento della paura.

Mentre è altamente poco probabile che Steiner possa aver avuto accesso ad una documentazione accurata sulla Medicina Cinese (erano anni di declino, si pensi che essa veniva persino temporaneamente messa al bando nel periodo successivo alla caduta dell’Ultimo Imperatore, 1911; e anche le conoscenze sul taoismo dovevano ancora muovere i primi passi nel mondo accademico occidentale). 

OLYMPUS DIGITAL CAMERAVerosimilmente il referente culturale più prossimo ed accessibile per Steiner è stata la tradizione medica  aristotelico-scolastica. L’origine di questa dottrina medica risale a Galeno, fu conservata nella medicina araba attraverso Avicenna e quindi fu riaccolta nel sapere scolastico medievale (soprattutto attraverso S. Alberto Magno, De spiritu et respiratione), tanto da essere ripresa da Dante nel Convivio e nella Vita Nova. Secondo la dottrina medica galenico-aristotelica, lo Spirito Naturale (πνεῦμα φυσικόν) ha sede nel Fegato, si diffonde nel corpo attraverso le vene dando nutrimento e fornendo la base per lo Spirito Vitale (πνεῦμα ζωτικόν) che risiede nel cuore e si propaga attraverso la circolazione arteriosa, avendo relazione con la respirazione e con certe funzioni emotive. Per una ulteriore rarefazione e sublimazione si ha poi lo Spirito Animale  (πνεῦμα ψυχικόν) con sede nel cervello e responsabile dei processi coscienti, della memoria e della sensorialità.

Paradossalmente questo modello assomiglia però assai di più a quello tripartito dei “Tre Tesori” (Jing, Qi, Shen) della Medicina cinese e della fisiologia taoista e non dà particolari conferme delle relazioni funzionali ipotizzate dallo Steiner.

Nella medicina egizia le corrispondenze organi-elementi erano ancora diverse. Questi sistemi di corrispondenze variano presso tutte le culture e tradizioni mediche. Più che sulla “chiaroveggenza” del fondatore (che molti antroposofi sogliono prendere ad indiscutibile fondamento di verità), essi sono basati sul ragionamento analogico, e lo stesso Steiner io ritengo abbia seguito questo processo, in realtà abbastanza congetturale e artificiale, anche se è esso è perfettamente legittimo. Rimane a R.Steiner il merito comunque di aver intuito l’idea generale di un sistema di corrisponde fra organi e stati psichici, secondo una modalità che tuttavia non era nuova poichè apparteneva già alla Tradizione occidentale, indipendente da quella cinese, anche se ormai pochissimi ne serbavano il ricordo e non aveva più dato modo di sviluppare un pensiero medico. Steiner ha compiuto uno sforzo impari perchè da solo ha cercato di colmare questo vuoto. Resta però da osservare che il modello cinese presenta maggior affidabilità ed è più convincente; esso in effetti è il prodotto di secoli di adattamento evoluzione aggiornamento e controllo clinico. Laddove si verificano divergenze rispetto al sistema medico cinese, invero un po’ più elaborato e raffinato (in MTC si considerano non quattro ma sei organi a cui corrispondono altrettanti “visceri”, ciascuno dei quali spesso ha un suo preciso psichismo), ricorderei che quella di Steiner, essendo frutto di una elaborazione unicamente personale e di recente formulazione, può essere al massimo considerata come una ipotesi di lavoro, non come un modello certo, come invece è il caso della Medicina Tradizionale Cinese.

Gli aspetti occulti delle Arti Marziali

Le Arti Marziali, antiche e tradizionali, non quelle spesso caricaturali oggi conosciute dai più, sono un esempio applicativo di ciò che ho scritto nel mio post sulla “fisiologia occulta”. Le tecniche di combattimento ancestrali nascevano da una cultura che ancora aveva la percezione cosciente dell’anatomia invisibile dell’uomo.tumblr_nblqneEY2k1te1uz0o1_400

Nel kung fu stile Hung gar  vi è una postura della mano (tan ji kiu), impiegata come esercizio di allenamento, che è molto caratterisitca e consiste nello stendere in avanti il palmo con le dita piegate ad eccezione dell’indice e del pollice che puntano in alto. Questo era anticamente anche un segno di riconoscimento di un’ organizzazione clandestina, la Società della Triade, in cui si formavano questi combattenti.

Ora questa postura della mano può essere compresa osservando che è la perfetta inversione del jnana-mudra dello yoga, in cui indice e pollice piegati si incontrano mentre le altre tre dita sono distese. In questo caso indice e pollice che sono gli elementi più sottili (spazio e aria) vengo racchiusi nello stato meditativo mentre le tre dita che sono gli altri elementi più grossolani sono in “stand by”. Al contrario, nell’atto marziale, sono le tre dita degli elementi attivi (fuoco,acquaterra) ad essere contratte e le altre due sono aperte, ma solo apparentemente in riposo: esse fungono da antenne e orientano secondo il qi celeste l’azione di spinta orizzontale.4110468021 La mano del praticante deve diventare un apparecchio radionico  in grado di veicolare una forza di spinta che trascende il semplice atto biomeccanico, grazie ad un addestramento che permette di integrare nella propria pratica il corpo eterico ( o quel campo di forze detto qi o ki). La parola “mano vivente” o “mano misteriosa” nel karate denota proprio questo aspetto. La sola idea che le “tecniche di rottura” (shiwara) possano essere praticate come atto fisico denota solo incomprensione anche delle scienze naturali.

Alcuni kata tradizionali come il Sanchin nel Karate o il suo antenato cinese, San zhan (le “tre battaglie”), per chi pratica la “boxe dei Cinque Antenati”, sono esemplari di come venisse allenata la potenza iperfisica del colpo.

Proprio in vista di questo scopo nel Tai-ji più moderno (lo stile Yang) i movimenti vengono coltivati con una lentezza innaturale: il corpo eterico infatti segue una dinamica più lenta del corpo fisico, e questo addestramento mira a far allineare gradualmente queste due componenti, sviluppando appunto quello che in cinese è detto fa-jing, un colpo in grado di trasmettere non solo energia fisico-meccanica. Qualcosa di simile si ritrova nello shin-jitsu giapponese.

Ovviamente non è l’unica metodica di addestramento sottile, ve ne sono molte: il kung fu pa kua, lo stile delle guardie del corpo dell’Imperatore, si addestra secondo la “camminata in circolo” per sviluppare l’energia della spirale, la stessa che in Giappone agisce nello Stile del Raggio Viola (Akko Ryu) e nell’Aikido.

Solo avendo sviluppato questo livello ha senso parlare di quelle tecniche di percussione di punti vitali (kyusho-jitsu, atemi-jitsu, in giapp., dim mak in cin.). Anche qui la vulgata occidentale è sbagliata. Non si tratta di colpire più o meno duramente una zona “a rischio”, ma nel doppiare in rapida successione, e con il giusto kime,  due agopunti  (tsubo) o almeno due plessi nervosi, per causare un collasso del sistema neuro-sensoriale o addirittura della circolazione del qi. In questo secondo caso andrebbe però integrato lo studio dell’agopuntura, senza trascurare che i fondatori degli stili erano spesso dei medici.

Un secondo elemento correlato alla pratica interna è rivolto non tanto, come nei casi precedenti, all’azione proiettiva (colpi) quanto a quella ricettiva. Sono state elaborate, sulla scorta delle esperienze meditative oltre che addestrative, delle metodiche di sviluppo di una super-sensibilità in grado di potenziare all’estremo la capacità di percezione e di prevenzione del pericolo. In giapponese queste metodiche si ricollegano alla facoltà chiamata Haragei, e correlata ad un particolare centro energetico [per chi fosse interessato cfr. “Hara. Il centro vitale dell’uomo secondo lo Zen“, di Karlfried von Durkhheim]. Le tecniche di allenamento al buio, “in notturna” -spesso necessario per evitare le persecuzioni contro le arti marziali, come ad Okinawa ai tempi dell’editto Satsuma- conducono a sviluppare una sorta di sensibilità… di “preveggenza” dell’attacco (o del pericolo, quando non si è ancora in situazioni di combattimento), che i giapponesi chiamano “Spirito dell’Assassino”. Si tratta chiaramente di applicazioni che senza troppi veli possiamo chiaramente ascrivere al dominio della parapsicologia. Più oltre questi aspetti furono coltivati nell’ambito dello  Shinobi jitsu, o più in generale dello Shugen-do, in un contesto che va anche molto oltre quello strettamente marziale.

Vi sono poi, tornando alle pratiche “corporee”, tutti i sistemi di condizionamento del corpo alla resistenza.kongo rikishi Nelle arti marziali interne, o negli aspetti “interni” dei vari stili, sono coltivati, specie in Cina, le nozioni di “camicia di ferro” e di “campana di ferro”. Qui ad esempio si supera l’ambito del semplice condizionamento fisico degli arti e dell’ossatura in vista di una maggiore resistenza. Specie nell’ambito del kung fu, in cui vi è un particolare settore – il Qi kung– esplicitamente dedicato a questo sviluppo, l’oggetto del condizionamento è piuttosto quello che gli occidentali chiamano “corpo aurico“. D’altra parte in questa disciplina si passa facilmente dal Qi kung marziale a quello medico, con finalità di rafforzamento dell’energia degli organi e di prevenzione delle malattie, in quella che è la ricerca della “longevità “nel contesto delle pratiche taoiste.

Questi dati ci inducono a delle riflessioni più generali. Tali sviluppi di capacità iperfisiche, che per la mente  occidentale sono per lo più leggende o, al massimo interesse erudito per antropologi, sono realtà consustanziali alla civiltà tradizionale orientale, più o meno come i fenomeni di fachirismo che pure sono un aspetto particolare e per certi versi deviato. Queste tradizioni di addestramento sono in realtà riservate alle elites più avanzate nell’addestramento delle varie scuole (a seconda dei differenti contesti marziali), non di meno sono state l’essenza della cultura marziale orientale). Anche le differenze – ad esempio nel kung fu- fra nei chia e wei chia, stili interni ed esterni, è in fondo secondaria, relativa alle metodiche di addestramento che prevedono un interesse maggiore agli aspetti fisico-muscolari o a quelli sottili in percentuali e con tempistiche diverse nel corso della formazione. Tuttavia convergono sempre su livelli realizzativi analoghi se non identici.

Un aspetto molto interessante, che forse circoscrive però queste possibilità all’uomo orientale e soprattutto all’orientale “antico”, è la componente sciamanica. Soprattutto le arti marziali cinesi (in particolare l’antico Shaolin) era legato all’imitazione delle attitudini di combattimento degli animali – tale tendenza era peraltro ben radicata nella particolare inclinazione cinese alla contemplazione della natura. L’elemento non compreso è che non si trattava di una imitazione estrinseca, per creare forme e sequenze di movimento codificate: il tutto derivava invece da contatti profondi di tipo sciamanico da parte di avanzati e rari praticanti (spesso monaci buddhisti o taoisti) con il Genio di un determinato fenomeno naturale o di una specie animale, di cui si assumevano per continuità e comunione determinate qualità marziali. La codifica di forme (taolu) riguardava un elemento successivo e meno diretto, rivolto soprattutto a fini didattici o di trasmissione istituzionale. La differenza semmai è fra l’attitudine cinese e giapponese.ea7b10e14f2b8d5a8436163b5dd8b031 Mentre il marzialista cinese, soprattutto delle epoche antiche, cercava la comunione totale e l’identificazione con lo spirito totemico di una specie animale -fatto ravvisabile anche nelle posizioni – la mentalità giapponese, che era già più simile a quella dell’uomo occidentale o se vogliamo “moderno”, tendeva ad uniformare non il praticante sul modello animale (cosa che potremmo riscontrare anche in molte tradizioni del sud-est asiatico come l’indonesiano Silat) quanto piuttosto proiettare sull’Uomo virtù o aspetti dei vari animali, anche molteplici, ma senza la promiscuità o la soggiacenza al “modello animale”. Si tratta già di un uomo in cui la differenziazione dal primitivo contorno naturale è pienamente maturata, che punta ad assimilare le forze archetipiche centripete del cosmo animale unificandole in sé, invece che venirne assimilato come nell’antica cultura marziale cinese su base sciamanica.

D’altra parte non sono solo gli animali, ma anche i fenomeni naturali o gli “elementi” (i cinque elementi della cosmologia taoista (acqualegnofuoco-terra-metallo) ad essere presi come centro di sviluppo differenziato di tecniche e capacità: un caso esemplare è lo stile interno Xing Yi del kung fu cinese, in cui la Terra corrisponde all’avambraccio (in percussione o parata), il Metallo al colpo percussivo dall’alto, l’Acqua al montante, il Legno al pugno diretto e il Fuoco alla parata alta e al pugno diretto simultanei. Spesso il modello animale ed elementare coesistono, come nei livelli più alti del Xing Yi o come nella forma Sap Yin Kune dell’Hung gar ( “Le Dieci Vie” – cinque animali e cinque elementi). Spesso gli animali cardine sono 5, il che deriva dalla tradizione Shaolin che aveva cinque animali di riferimento: tigre, leopardo, gru, serpente, drago. Considerando anche aspetti secondari, gli animali spesso salgono a  dodici, per completare la corrispondenza con un altro aspetto della scienza tradizionale orientale: le dodici ore doppie del giorno, i dodici zang-fu della medicina cinese e gli anni dello zodiaco cinese. Scimmia, aquila e mantide sono pure animali-modello molto importanti nella tradizione cinese, a cui singolarmente sono ispirate scuole/stili di combattimento. Nel Tode di Okinawa, l’antico antenato del Karate, i cinque animali  sono gli stessi  dello Shaolin ma al più esoterico drago è sostituito l’orso (kumade) la cui “pesantezza” è evocata dal colpo circolare sferrato con le dita parzialmente ripiegate sul palmo. Il tode dava comunque centrale importanza ai cinque elementi: tutte le tecniche di colpo, calcio, parata potevano essere ricondotte a questa serie quinaria, tuttavia abbiamo anche osservato che nel Tode antico di Okinawa il modello elementare era quello legato alla nomenclatura: TerraFuoco – Acqua AriaEtere, denotando un influsso più indiano che cinese.  Nell’attuale Karate i cinque elementi soprattutto di tradizione cinese sono rinvenibili nelle tecniche:

  • Mawashi tzuki (gancio) per il Legno,
  • Seiken tzuki (diretto) per il Fuoco,
  • Shotei uchi (colpo di palmo) per la Terra,
  • Shuto uchi (colpo di taglio) per il Metallo,
  • Nukite (mano a lancia) per l’Acqua.

A nostro avviso, il vantaggio di questa costruzione su base cosmologica è che la circolarità degli elementi e la loro complementarità fonda un equilibrio universale, in cui il soggetto umano non rischiava di essere schiacciato – perché lui stesso ne è composto – a differenza del modello “animale”, per il quale l’antico sciamanesimo poteva condurre in modo promiscuo ad effetti perfino di invasamento e perdita dell’individualità: aspetti generalmente “regressivi”e involutivi che sono rischio potenziale legato allo sciamanismo in sé ma  che comunque sono ormai abbastanza  estranei alla complessione psichica dell’occidentale moderno.

In altri casi erano invece i trigrammi e gli esagrammi dell’I ching a fondare la base simbolico-energetica per la creazione dello stile, es. nel Pa kua.  Il perché di questi modelli elementari (o animali) è che questi sono forze-modelli archetipici di accesso alla realtà, secondo modi di comprensione lontani da quelli della scienza occidentale, ma non di meno concreti. Pur senza immaginare di seguire schematismi psichici (= sciamanesimo) inadeguati allo stadio dell’umanità attuale, queste forme esperienziali possono ancora, mutatis mutandis (cioè riportate alla nostra fase evolutiva), aprire a forme superiori di accesso al Reale. Scrive lo studioso di arti marziali Francesco Palmieri (I Sentieri del Drago, ed. Settimo Sigillo):

Nel Kung fu studiando la tigre si esplora l’emotività dell’essere umano. Si porta il peso nelle ossa. Si incrementa il coraggio. Al termine si comprende qual è nel nostro cosmo l’essenza della tigre, e il suo posto reale nel cuore dell’uomo. Lo si capisce meglio che studiando molti libri di zoologia, meglio che osservando l’animale da vicino. Lo si capisce in una fusione di corpo e mente che gli occidentali hanno dimenticato, offrendo strade non più percorse in Occidente. E con questo sistema si capisce anche l’essenza del drago, dell’unicorno e della fenice: essi esistono al pari della tigre e del leopardo, nel cuore dell’uomo. La loro consistenza “fisica” è un fattore puramente secondario. L’uomo contemporaneo, del resto, ha generalmente con la tigre la stessa dimestichezza che ha con l’unicorno, cioè nessuna. Al più ne ha realizzata una costruzione lontana e uno stereotipo culturale. Il Kung fu gli apre le porte e gli consente si scoprire. Superando l’intellettualismo, il vitalismo, l’irrazionalismo, il razionalismo e tutte le distorsioni della mente moderna

 

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Vi è poi un aspetto ulteriore, tipicamente spirituale che faceva delle arti marziali un Dō, una “via” cioè di autorealizzazione del Sé, qualcosa di analogo alle vie religiose o mistiche quanto a meta e risultato, ma del tutto autonomo da esse. Sebbene sviluppata in contesti di prossimità ai centri religiosi: i monasteri mahayana di Shaolin o quelli giapponesi, i grandi monasteri feudali buddhisti come lo Enryaku-ji, che contendevano il potere temporale con i daimyo e persino con gli Shogun, oppure con nei centri ancora più inaccessibili degli Yamabushi, i monaci guerrieri delle montagne che coltivavano lo Shugen-do (un sistema occulto basato sul sincretismo di buddhismo vajrayana, tradizioni occulte locali dello shinto e metodiche di derivazione taoista), di fatto la via marziale era un’esperienza realizzativa autonoma rispetto alla sfera religiosa (non tutti i monaci praticavano la via guerriera, né tutti i guerrieri erano monaci). La stressa origine delle arti marziali cinesi, almeno quelle buddhiste, era legata la patriarca Bodhidharma, un principe indiano, che derivava le sue conoscenze dalle tradizioni marziali della classe aristocratica indiana degli Kshatriya, di cui queste tradizioni erano pieno appannaggio, in autonomia rispetto alla via sacerdotale dei Bramana.  L’elemento realizzativo era ed è imperniato sull’esercizio del corpo, sulla pratica di condizionamento e di autodisciplina, di creazione di un corpo specializzato, sia a livello fisico che sottile, secondo un’idea non molto diversa da quella del tantrico “corpo di vajra“. Come nelle tradizioni esoteriche tantriche, il trascendimento della limitatezza della coscienza legata al corpo, non ha per base l’ascesi mistica di rinuncia al corpo e alla dimensione umana (attitudine mistico-contemplativa) ma il corpo stesso e la dimensione ordinaria della vita, da ri-addestrare in vista di un fine superiore e di una trasformazione in senso trascendente. In particolare nella via marziale, si usa l’addestramento al dolore, alla sopportazione, all’autodisciplina come arma per uccidere la mente egoica. In realtà il campo di battaglia è ad un certo punto – anche se in modo non del tutto conscio- la mente stessa, ed il fine è quello, attraverso il superamento della paura e del dolore, di allentare la presa dell’ego, del suo potere di attaccamento ed autoconservazione… fino all’esperienza trasfigurante della preparazione alla morte, di cui il samurai è la più emblematica manifestazione. L’accettazione continua del rischio della morte porta al trascendimento dell’ego, e di ogni attaccamento illusorio. Si tratta di una pratica trasformativa reale, di un mezzo di glorificazione attraverso la morte, che anche l’India e  l’antichità classica conoscevano nella nozione della mors triumphalis: la via della divinizzazione attraverso l’eroismo delle anime umane, di una mente che già in vita era stata addestrata a superare le limitazioni della paura e del dolore. Ciò era anche favorito dalla praxis ermetica di appoggiare l’ascesi eroica allo spirito di Ordine, cavalleresco o anche monastico-cavalleresco, ad una gens familiare  o clan militare, o semplicemente alla tradizione di una scuola marziale (ryu). Tanto bastava per fornire la forza eggregorica anagogica necessaria sia nell’addestramento e nell’ascesi, sia in extremis, nell’atto di glorificazione finale. Persino il kamikaze giapponesi delle Seconda Guerra Mondiale avevano conservato gesti e ritualità operative dello shinto tradizionale, per immortalarsi come anime eroiche glorificate nel pantheon degli eroi nazionali. In ogni caso, l’esperienza di affrontare attivamente la morte è considerata in tutte le tradizioni spirituali un’esperienza trasfigurante.

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Queste finalità estreme sono più legate al Giappone o all’India, dove erano appannaggio ed espressione di una casta guerriera. Meno in Cina ed Okinawa, dove la pratica era destinata a monaci, contadini, popolani, attori, vagabondi, funzionari imperiali, cioè chiunque, ed aveva per finalità l’autodifesa e quindi la propria conservazione, e al tempo stesso fini medici e preventivi. Vi è da considerare che la via autorealizzativa taoista era non legata al sacrificio e alla mors triumphalis, non era via guerriera ma contemplativa, e il suo fine di realizzazione del Sé passava per l’ottenimento intermedio della longevità sovrannaturale, il che comportava un’ascesi più graduale e modalità e atteggiamenti spirituali totalmente differenti. Del resto anche gli esiti tecnici che si traducevano nelle diverse modalità di approccio al combattimento evidenziano questa differenza.

Riassumendo abbiamo tre livelli di aspetti paralleli al semplice addestramento:

  1. un aspetto medico-preventivo, legato alle tradizioni mediche orientali, che permetteva di ottimizzare il Qi e svilupparlo a fini salutistici. Un esempio si ha nelle tecniche di leva e chiavi articolari che, se allenate in modo morbido e con lievi variazioni, possono costituire massaggi terapeutici sui meridiani, con effetto di medicina interna, non molto dissimili dalle manipolazioni dello shiatsu, che peraltro sono derivate da conoscenze comuni.
  2. un livello intermedio di sviluppo del corpo sottile, e dello sviluppo dei sensi, con esiti spesso nel campo dell’extra-normale, il che evidenzia già un livello di pratica estremamente molto avanzato e condizioni non comuni di partenza.
  3. un livello sommo che è tipicamente evolutivo-realizzativo ed ha finalità tecnicamente spirituali, di vera e propria”tecnica”di auto-elevazione secondo finalità che sono proprie alle grandi tradizioni iniziatiche ed esoterico-religiose.

Ma questi aspetti sottili della coltivazione del qi – per non parlare di quelli eminentemente spirituali vengono ovviamente non più compresi nell’Occidente che guarda piuttosto alla costruzione di personaggi hollywodiani, inseguendo un mito forse più estetico che marziale.Il risultato è che questi supereroi estetici hanno un ciclo vita brevissimo. Dopo dieci anni di allenamento duro, il che spesso prevede anche il bodybuilding, queste persone hanno consumato notevolmente la loro energia vitale (Jing), e si troveranno rapidamente abbandonati dalle loro forze.Il fine dell’addestramento antico era invece quello di sviluppare un “struttura energetica” che sopperisse via via al decadere del corpo fisico, e questo spiega l’invulnerabilità anche da anziani di grandi maestri antichi o recenti, come il grande Gogen Yamaguchi (1909-1989), cosa del tutto impensabile ad esempio in un pugile che dopo dieci anni di attività è praticamente bollito.

Purtroppo anche a causa del modello universitario giapponese, copia dell’occidente, di queste discipline si è perso il cuore, e si sono trasformate in sport in cui l’occidentale magnifica il proprio ego, lo spirito di competizione o il narcisismo “estetico”. Questo bullismo tradisce completamente la stessa etica marziale del Bushido, che era essenzialmente una “via spirituale”come abbiamo già detto sopra. Inoltre ci sta a cuore segnalare i danni fisici ed energetici che una non corretta pratica marziale (non correlata ad un corretto qi kung medico e marziale, ad una scienza del respiro) può portare ad occidentali non preparati ed esaltati.

 

I punti “Shu Antichi” in Agopuntura

Nella Medicina Cinese, approssimativamente i primi cinque (o gli ultimi cinque) agopunti che si trovano lungo un meridiano energetico sono detti “shu antichi” ed hanno una particolare caratteristica. Per analogia, il meridiano energetico viene visto come un fiume (un canale del qi) e allora questi punti rappresentano delle stazioni in cui questo canale si accresce e modifica la sua portata e azione. I punti shu si collocano tutti alle estremità dei meridiani, fra le dita e i gomiti (o ginocchia, per i meridiani del piede).

Nella punta delle dita il Qi cambia di polarità (da yin a yang o viceversa). A causa di questa instabilità, in tali punti il meridiano è più superficiale e l’azione che svolgono è particolarmente dinamica (il qi è facilmente influenzabile in questi punti).

  1. Il primo punto è detto “Ting”, pozzo, e si trova all’estremità delle dita. E’ il punto più superficiale e dove si ha maggiore rapidità di azione, si usa per i casi acuti o addirittua di emergenza  (convulsioni, emorragie, perdita di coscienza). Essendo i più “esterni” si trattano anche per espellere rapidamente un patogeno esterno.
  2. Punto “Ying”, fonte. Questo secondo punto corrisponde al Fuoco nei meridiani yin e all’Acqua nei merdiani yang, evidenziando come il “cambio di polartà” non sia ancora completo (riemerge qui la caratteristica del meridiano precedente che ha polarità opposta). I punti “fonte” si usano soprattutto per “purificare il calore” (infiammazioni, stati febbrili ecc..).
  3. Punto “Shu”, ruscello. Qui il canale comincia a scorrere più in profondità veicolando eventualmente i patogeni all’interno del canale. Tali punti si trattano per le Sindromi Ostruttive Dolorose dei meridiani (dolori reumatici, artriti) specie se causati da Umidità.
  4. Puno “Jing”, fiume. Qui il flusso si fa ampio e profondo; i patogeni sono trasprtati più in profondità, verso tendini, ossa ecc..  Questi punti (soprattutto sui canali yin) servono per  trattare tosse, asma e patologie respiratorie.
  5. Punto “He”, mare. L’energia qi entra in profondità, il suo moto è lento, stabile, e si unisce alla circolazione generale del corpo. Questi punti – che si trovano su gomiti e ginocchia – specie nei meridiani yang- servono ad eliminare l’Umidità-Calore dai Visceri (soprattutto disturbi di stomaco e di intestino).

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La tradizione attesta anche altri possibili usi. Come accennavo, ad ogni “shu antico” è associato uno dei cinque elementi:

Legno-Fuoco-Terra-Metallo-Acqua, nei canali Yin

Metallo-Acqua-Legno-Fuoco-Terra, nei canali Yang.

Conoscendo le leggi di controllo e inibizione dei Cinque elementi si può agire per controllare l’Organo corrispondente al Meridiano.

Si può anche considerare che ogni punto possa espellere il patogeno corrispondente al proprio elemento: Vento (per il Legno), Calore (per il Fuoco), Umidità (per la Terra),Secchezza (Metallo), Freddo (Acqua).  Ugualmente vi sono relazioni tra gli elementi e le stagioni: così questi punti possono essere impiegati per la prevenzione dei mali di stagione (influenze, allergie, colpi di calore).

Aggiungo una precisazione. Ho detto che, come regola “generale”, esemplificativa e in prima approssimazione, si può dire che gli shu antichi corrispondono ai primi cinque punti. Si tratta di una semplificazione teorica e mai verificata in pieno (senza descrivere il percorso dei singoli meridiani basta ricordare che spesso il punto mare, trovandosi sulla piega gomito o del ginocchio, è spesso distanziato dagli altri shu dai quali è separato a altri punti). Non vi è perfetta corrispondenza tra i punti shu e i primi cinque punti del meridiano: a titolo d’esempio sul meridiano del Cuore il quarto punto partendo dalle dita, cioè HT6, non è punto shu, e nemmeno il successivo, HT5. Troveremo il punto fiume in HT4.

Inoltre ai punti shu antichi si sovrappongono i punti yuan. I punti “yuan” sono quelli in cui lo Yuan Qi (il Qi ancestrale o innato) sgorga nel meridiano. Ora, nei meridiani yin il punto yuan è il terzo punto del meridiano, e quindi il punto “ruscello” e il punto yuan coincidono.
Se prendiamo invece i meridiani yang, il quarto sul meridiano è solo punto yuan; così il punto fiume e mare seguiranno più a valle, oltre il quarto punto.
In generale, che si tratti di meridiani yin o yang, possiamo dire dopo il terzo punto non vi è più una stretta e regolare assegnazione dei punti shu; su ogni meridiano i punti “fiume” si individueranno caso per caso.

Nei punti shu antichi è particolarmente espresso il rapporto analogico fra meridiani ( cioè correnti energetiche del corpo) e fiumi di un paesaggio interno umano che però visto in chiave cosmica e analogica rispetto al mondo esterno. Questo tipo di rappresentazione analogica è una chiave importante nel taoismo e questo genere di immagini ricorrono spesso nei testi d’ alchimia interna taoista (nei dan), a metà strada fra applicazioni mediche (o di autoguarigione come nel qi gong) ed altre che possiamo definire evolutive su un fondo esoterico, finalità che spesso i testi taoisti riassumo nell’espressione “coltivazione della vita”.